ZurückVortragsmanuskript aus der Sektion Religionen/Geistesgeschichte zum 12. Deutschsprachigen Japanologentag, 30. September bis 3. Oktober 2002 in Bonn
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1. Textüberlieferung und das Taishô-Tripitaka2. Typologie der Texttransformationen
A. Augmente
B. Exzerpte
C. frei erfundene Apokryphen3. Über den Umgang mit Apokryphen
4. Das Kômyô shingon giki
a. Dhâran.î oder Mantra?
b. Zur Textgestaltung
c. Apokryphe und Original
d. Entstehung und Rezeption
1. Textüberlieferung und das Taishô-Tripitaka
Das Taishô-Tripitaka ist für jeden, der sich mit dem japanischen Buddhismus beschäftigt, ein unverzichtbares Hilfsmittel, auch wenn früher die hohen Anschaffungskosten und der Stellraum für die 100 Bände (& Indexbände) es dem einzelnen Forscher unmöglich machten, sich ein Handexemplar in die eigene Bibliothek zu stellen.
Seit Frühjahr 2000 ist dem - dank unser fleißigen amerikanischen und taiwanesischen Kollegen - Abhilfe geschaffen, denn nun stehen uns zumindest der indische und der chinesische Teil des Tripitaka (56 Bände) online zur Verfügung. Dieses online-Tripitaka wird zwangsweise unsere bisherige Arbeitsweise radikal verändern.
Ich will nur einmal auf das Problem der Verifikation von Zitaten hinweisen: früher konnten wir die - oft vergebliche - Suche irgend einmal abbrechen in der Gewissheit, die Konkurrenz würde auch nicht mehr finden. Im online-Korpus müsste jedes Zitat im Prinzip auffindbar sein.Das online-Tripitaka kann aber auch als Anlass dienen, grundsätzlichere Fragen anzugehen, die bislang in unserem Fach nicht diskutiert wurden: ist das Taishô-Tripitaka - zumindest in den indischen und chinesischen Teilen - für die Japanologie (oder enger gefasst: für das Studium des japanischen Buddhismus) überhaupt brauchbar?
Das Taishô-Tripitaka war ein ganz erstaunliches Editionsprojekt, das in kurzer Zeit - vom Projektentwurf im Jahre Taishô 11 (1922) bis zum Abschluss der Publikation der ersten Abteilung mit 55 Bänden im Jahre Shôwa 4 (1929) vergingen nur sieben Jahre - einen neuen Standardtext etablierte. Die Idee war dabei, möglichst zu den Ursprüngen, nämlich zu dem wahren Buddha-Wort, zurückzukehren, d.h. die Texte von allen späteren Zusätzen zu reinigen. Den Weizen von der Spreu zu trennen: das hat dazu geführt, dass wir heute eine ganze Menge über das Entstehen und die Entwicklung einer untergegangenen Geisteswelt (den indischen Buddhismus) wissen, die mannigfaltigen Transformationen, die diese Geisteswelt jedoch während 1400 Jahren in Japan durchlief, für uns nicht mehr greifbar sind, da sie von den Herausgebern als zersetzte Textüberlieferung ausgesondert wurden.
Dabei ist uns doch bekannt, welchen Schock das neu importierte Sung-Tripitaka bei den Gelehrten der frühen Kamakura-Zeit auslöste, die nur mit den Differenzen der durch 400 Jahre eigenständigen Tradierens hervorgerufenen Transformation konfrontiert waren.
Die Differenzen lassen sich mittels des neuen online-Tripitaka relativ gut erkennen: die Unterschiede zwischen dem Wortlaut der Schriftzitate in vormodernen buddhistischen Schriften und dem Taishô-Tripitaka sind nicht alle damit zu erklären, dass manche Verfasser (a) aus dem Gedächtnis zitieren - und dieses Gedächtnis eben nicht so genau war -, oder aber (b) nur sinngemäß zitierten (shui).Die Zitate zeigen uns, dass für den japanischen Buddhismus lange Zeit die Spreu wichtiger war als der Weizen. Für die Japanologie wäre daher eigentlich ein Tripitaka nötig, das sich mit seinen Texten nicht an kontinentale Originale orientiert, sondern die Textversionen mit den reichhaltigsten Erweiterungen bietet.
Dazu müsste die Arbeit der Herausgeber des Taishô-Tripitaka unter verkehrten Vorzeichen noch einmal durchgeführt werden, wozu wohl keiner die rechte Lust aufbrächte. Eine Hilfe wäre es bereits, das Tripitaka in Holzlettern (Mokkatsuji zôkyô ) des Mönches Tenkai, das zwischen 1637 und 1648 in Japan gedruckt wurde, der Forschung zur Verfügung zu stellen.
Besonderheiten:
Beide Rezensionen verfügen über einen weitgehend wortgleichen Textkorpus von 124 Zeilen Einleitung, gleiche darani (wenngleich auch Unterschiede in der Orthographie), und einen Schluss, der sich in beiden Rezensionen unterscheidet. Die 14,5 Zeilen Schluss der Rezension A werden in B auf 7 Zeilen verkürzt, dazwischen aber ein Augment von 55,5 Zeilen eingeschoben, das von der Länge her fast ein Drittel des Gesamttextes ausmacht.Während die Rezension A am Schluss gattungsüblich nur die Freude der Hörerschar nach der Predigt beschreibt, war dies dem (oder den) Bearbeiter(n) der Rezension B nicht genug. Es folgen ausführliche Beschreibungen des konkreten Einsatzes der darani und ihrer Wirkkraft, übrigens in vieler Hinsicht der in diesem Vortrag vorzustellenden Strahlenglanz-Apokryphe ähnlich.
Besonderheiten:
Ein Beispiel für ein direktes Exzerpt findet sich auf Blatt 3 des Handouts: Amoghas Exzerpt aus dem 28 Faszikel des Fukû kenjaku shinpen shingon kyô (T 1002; da der Wortlaut identisch ist mit Bodhirucis Übersetzung der Quelle, T 1092, wird von manchen Forschern angenommen, dass die Zuschreibung von T 1002 als Amogha-Übersetzung auf einem Irrtum beruhe; allerdings gibt es auch bei dem Vielübersetzer Hsüang tsang Beispiele dafür, dass "Übersetzungen" in Gänze abgeschrieben wurden).Während bei den direkten Exzerpten die Klassifizierung als Apokryphe (und damit implizite als Plagiat) nicht ganz einsichtig ist - denn die Texte geben ja mehr oder weniger den Wortlaut des Originals wieder -, ist es bei den Umschreibungen eher einsichtig, besonders wenn diese Umschreibungen durch Augmente ergänzt werden.
Ein klassisches Beispiel ist das Karun.âpun.d.arîkasûtra. Dieser zentrale Text, der auch im Sanskrit-Original erhalten ist und für den zwei Übersetzungen in das Taishô-Tripitaka aufgenommen wurden (T 157 und T 158), hat Sueki Fumihiko zufolge bereits in China die meisten Exzerpte hervorgebracht. Im Karun.âpun.d.arîkasûtra gibt es eine Passage, in der Shakyamuni in einer seiner früheren Existenzen (als Samudrarenu) 500 Gelübde ablegt (neben den 12 Gelübden des Medizinmeisters und den 48 Gelübden Amidas eine der Hauptpassagen, aus denen der mahâyânische Laienglauben seine Zuversicht schöpft, vgl. T 3: 212c1).Nun führt der Sutrentext zwar seitenweise (T3: 205a14-212c01) Gelübde an, wie sehr man sich aber auch bemüht, es werden keine 500 daraus. Fukuronaka Ryôjô hatte sich in seinem Kan'ei 9 (1632) gedruckten Exzerpt, dem Gohyaku seigan ryakukyô, redlich bemüht, kam aber nur auf eine Zahl von 335 Gelübden, weshalb er in seinem Vorwort die - richtige - Bemerkung macht, dass mit der Zahl 500 nur eine große Menge gemeint sei (gohyaku to wa, daisû no na nari).
Es liegt aber auf der Hand, dass sich andere Bearbeiter dazu gereizt fühlen, den Textmangel (die fehlenden Gelübde) eigenmächtig zu ergänzen, und tatsächlich finden sich in zahlreichen mittelalterlichen Quellen Zitate, die das vierhundertsoundsoste Gelübde etc. zitieren (mein Kollege Nomura Takumi hat in mehreren Arbeiten(1) die Belege zusammengetragen).
Zugrunde liegt ein apokrypher Text, der in einer Handschrift des Kôzanji aus dem Jahre Katei 3 (1237) erhalten ist und glücklicherweise schon 1979 von Narita Jôkan (2) ediert wurde: Shaka nyorai gohyaku daigan kyô. Der Text lehnt sich eindeutig in Lexik und Sprachduktus an das Originalsutra an, kennt aber Formelemente, die dem Original fremd sind: (1) Jedes Gelübde ist mit einem eigenen Namen bezeichnet, der teilweise aus dem Wortlaut des jeweiligen Gelübdes gebildet wurde; (2) Jedes Gelübde beginnt mit einer Nummerierung: "Das erste Gelübde..." (dai ichi gan); (3) Jedes Gelübde endet mit der stereotypen Formel: "Sollte dem nicht so sein, will ich nicht die rechte Erleuchtung erlangen" (moshi shikarazunba, shôkaku jôsezu).
Japanische Beispiele sind - mangels Ausdrucksfähigkeit der Autoren? - oft sehr kurz (ein Dai benzai tennyo himitsu kyô, das mir in einer Handschrift der Ôtani Universitätsbibliothek zugänglich ist, besteht aus 13 Zeilen Text), aber es gibt auch Apokryphen, die mehrere Faszikel füllen, wie das von den Nanatsudera-Forschern edierte Daijô Bishamon kudoku kyô.
Besonderheiten:
In China, wo - zumindest im Zentrum der Macht - das Vervielfältigen buddhistischer Schriften die Aufgabe professioneller, verbeamteter Kopisten war, die wiederum unter Aufsicht standen, wurden Expertengremien eingesetzt, um Apokryphen zu identifizieren und auf den Index zweifelhafter Schriften zu setzen, womit eine weitere Vervielfältigung - soweit die Aufsicht der Zentralregierung reichte - verhindert wurde (in Randgebieten des Reiches blieben diese Kontrollbemühungen vergebens, wie wir aus den Turfan-Funden wissen).
In Japan gab es eine vergleichbare qualifizierte Textreproduktion nur für eine kurze Periode in der Nara-Zeit, danach war das Kopieren von Schriften Privatangelegenheit, das sich jeglicher Kontrolle entzog (nur der Abschreiber selbst konnte sich um Kontrolle bemühen, indem er mehrere Vorlagen einsah). Ein Werk als apokryph zu identifizieren und seine Verbreitung zu unterbinden, war nur in dem - nicht bindenden - Konsensus der scientific community gelehrter Mönche möglich; wie wenig wirksam das Verfahren (bis zum Erscheinen des Taishô-Tripitaka) war, zeigt die tatsächliche Verbreitung der Apokryphen. Wer als Gelehrter jedoch gegen den Konsensus verstieß, konnte sich des Zorns seiner Mitgenossen sicher sein.
Myôe shônin Kôben (1173-1232) propagierte z.B. die in diesem Vortrag vorzustellende Strahlenglanz-Apokryphe, was ihm noch Jahrhunderte später übel nachgetragen wurde, vgl. z.B. Shinjôs Kritik aus dem 18. Jahrhundert, die sich im Handout auf Blatt 4 oben findet.Die Existenz von Apokryphen, die ja das wahre Buddha-Wort verfälschten, war im japanischen Buddhismus schon früh als Problem erkannt worden. Insbesondere der esoterische Buddhismus ist für Apokryphen anfällig, da die Schriften der esoterischen Lehre nicht jedermann offen zugänglich waren, sondern nur unter Eingeweihten, und zwar von Lehrer zu Schüler, tradiert wurden.
Ein Text wie das Herz- oder das Lotussutra, die fast jeder Schriftkundige (Mönche als auch Laien) in einer eigenen Kopie bei der Hand hatte, lässt sich nur schwer nachhaltig verfälschen (bzw. verändern), weil jede Veränderung sofort entdeckt würde, wo aber Vergleichstexte in der Regel nicht zuhand sind oder nicht eingesehen werden dürfen, sind diese Kontrollmöglichkeiten nicht gegeben.
Die japanischen Buddhisten, insbesondere die Esoteriker, haben daher auf zwei andere Punkte gesetzt, um eine qualifizierte Textüberlieferung zu gewährleisten: (1) das Überbringen der Texte nach Japan (shôrai) und (2) die Tradierung von Lehrer zu Schüler (denju).
Jede Abschrift trägt in der Regel einen (bzw. mehrere) Vermerk(e), der festhält, wann ein Text von wem zu wem tradiert wurde. Diese Tradierung ließ sich an den Traditionslinien (kechimyaku) verifizieren (allerdings auch verfälschen).
Für die Frage, ob der Text echt war, galt den Gelehrten zudem die Erwähnung in einem der Verzeichnisse, in denen Mönche wie Kûkai oder Enchin ihre in China gesammelten Schriften dem Hofe berichterstatteten, als hinreichendes Echtheitsargument, wussten sie doch, dass die Chinesen den Kanon bereits gesäubert hatten.
Was macht nun ein Apokryphen-Autor, der die dubiose Herkunft seines Opus verschleiern möchte?
Einmal besteht die Möglichkeit, den gleichen Titel (und den gleichen chinesischen Übersetzer) zu wählen wie ein als echt in den Schriftenverzeichnissen geführtes Werk. Manche Autoren flüchten sich in Ausreden, wie etwa, der Text sei eben so geheim gewesen, dass ihn Kûkai absichtlich nicht in das bei Hofe eingereichte Verzeichnis aufgenommen habe. Wo gar nichts mehr hilft, werden Träume angeführt (ein Thema, zu dem Jörg Quenzer(3) gerade eine ausführliche Monographie vorgelegt hat), die als dei ex machina den Texten etwas überirdischen Glanz verleihen sollen.
Auch bei der Tradierung wird geschummelt. Shinkaku führt in seinem Betsuson zakki beispielsweise die Monita Ejûs an (Handout Blatt 3 unten: (1) die Überbringung, shôrai, des Textes sei unklar; (2) der Text sei stilistisch nicht Amogha zuzuschreiben), und erwähnt, dass auch sein eigener Lehrer den Text als zweifelhaft, fushin, ansehe, entkräftigt aber dann diese Kritiken, indem er eine Tradierung durch den Munde historisch belegbarer Persönlichkeiten bezeugen lässt, die diese Tradierung auf Ningai, den berühmten Gründer des Ono-Zweiges des esoterischen Buddhismus, zurückführt. Damit hat er zwar nicht das Problem der fehlenden Überbringung gelöst, doch gewinnt die Tradierung durch ihre Zurückführung auf Ningai genügend Autorität, dass sie glaubhaft erscheint.
Bemerkenswert ist, dass Shinkaku stets als Vertreter der Kritiker der Strahlenglanz-Apokryphe angeführt wird, ein Fehler, der bereits Gelehrten der Edo-Zeit unterläuft (so Jôgon in seinem Kômyô shingon kanju yômon von 1683; vgl. Handout Blatt 4 oben), sich aber auch bei heutigen Wissenschaftlern wiederfindet, so bei Kushida Ryôkô. Sieht man sich Shinkakus Betsuson zakki genauer an, so führt er gleich nach den Monita aus einer dubiosen Quelle (bun ni iwaku, "in einer Schrift heißt es") zwei längere Zitate aus der Strahlenglanz-Apokryphe an, was nicht so aussieht, als würde er den Text verwerfen.
a. Dhâran.î oder Mantra?
In der Kurzvorstellung des Referats wie auch in früheren Publikationen habe ich Kômyô shingon giki als Regularien für das Strahlenglanz-Dhâran.î übersetzt, Mark Unno(4) gibt jedoch die Übersetzung The Mantra of Light. Auch wenn an Unnos Arbeit vieles zu kritisieren ist - die völlige Missachtung der gerade für Myôe so bedeutenden Apokryphe ist dabei der schwerwiegendste Fehler -, ist Unnos Übersetzung für shingon in diesem Falle vielleicht sogar angemessener, denn der Schulbuchdefinition von Dhâran.î entspricht der Sanskrit-Spruch der Apokryphe nicht. (Die Schulbuchdefinition lautet: im Vergleich zu mantra, hr.daya-mantra und vidyâ sei eine Dhâran.î verhältnismäßig lang; sie beginne mit einer Hingabe an alle Buddhas, namah. samantabuddhânâm, führe zahlreiche Buddhas und Bodhisattvas mit schmückenden Beiworten an, und ende nach einem Gebet mit svâhâ. Nun ist der Sanskrit-Spruch der Apokryphe mit 27 Silben zwar nicht sehr lang, aber doch erheblich länger als andere Zaubersprüche. Die erste Silbe om. wird in Kommentaren oft als Hingabe oder Ehrerbietung interpretiert. amogha vairocana ist selbstverständlich stehendes Epitheton, und die apokryphe Form des Spruchs endet mit phat.u svâhâ. Das heißt, auch die Strahlenglanz-Apokryphe kann nach dem Muster einer Dhâran.î interpretiert werden, zumal nur wenige Dhâran.î(5) der Schulbuchdefinition voll entsprechen.)
b. Zur Textgestaltung
Auf Blatt 2 des Handouts findet sich der vollständige Text der Apokryphe. Die Textgestaltung beruht auf meinen - noch nicht sehr weit gediehenen - Untersuchungen zur Textüberlieferung der Apokryphe, bietet aber keinen kritischen Text, sondern einen Text, der möglichst alle Erweiterungen, sofern sie nicht auf bloße Abschreibefehler (Doppelschreibungen) beruhen, berücksichtigt. Ausnahmsweise wurde ein Abschreibefehler im Text belassen (39 und 41 sind unsicher), weil er seit den ältesten Überlieferungsstufen auftritt und erst in der Kanazawa-bunko-Hs. von 1256 nachträglich korrigiert wird.
Nicht aufgenommen wurden Ergänzungen, die auf Verbesserungen undeutlicher Stellen zurückgehen. So haben spätere Bearbeiter, die im Chinesischen versiert sind, mit 30sai Schwierigkeiten, weil das im Chinesischen keinen rechten Sinn macht. Der Autor hatte hier japanisch gedacht, und da ergibt mottomo eine hübsche Satzeinleitung, für welches man als ateji eben auch das Schriftzeichen sai verwendet.
Die Nummern 51 und 103 sind sehr späte Zusätze, die wohl erst in der späten Muromachi-Zeit in die Textüberlieferung eingingen, um den Text noch "sutriger" zu machen. Da sie aber durch Ryôtais Kommentare in der Edo-Zeit zu Quasi-Standardtexten wurden, wurden sie im Text belassen.
Die Unterteilung des Textes wurde nicht nach inhaltlichen Gesichtspunkten gewählt, sondern nach konkreten Zitierungen des Textes, um diese Zitate eindeutig zuzuordnen. Insbesondere zum Anfang wäre inhaltlich eine andere Unterteilung zu erwarten.
c. Apokryphe und Original
Ich habe auf Blatt 2 und 3 des Handouts die Texte der Apokryphe und des Originals abgedruckt. Beide haben ähnliche Titel (die übliche Bezeichnung, tsûshô, ist gleichlautend), identische Übersetzer (mit den gleichen barocken Amtsbezeichnungen) und verfügen über den gleichen Sanskrit-Spruch (Om. amogha Vairocana mahâmûdra man.i padma jvâla pravarttaya hûm.), der im Original ganz an den Anfang gestellt ist, während er in der Apokryphe erst nach einer Einleitung folgt.
Das Original ist vom Textbestand her etwas kürzer als die Apokryphe, die man von der oben vorgestellten Typologie her als Augment bezeichnen könnte.
Sieht man sich das Original etwas genauer an, so findet sich nach dem Sanskrit-Spruch eine Textpassage (im Handout als Fettdruck hervorgehoben), die in den meisten Schriften zum Strahlenglanz-Glauben zitiert wird: die Erlösungswirkung des Spruchs, besonders wenn damit Sand beschworen und dieser auf die Gräber der Toten verstreut wird.
Diese Passage hat schon sehr früh den Totenkult in Japan beeinflusst; ich habe schon vor ein paar Jahren die Paragraphenwerke zum Nijugo zanmai shiki aus den Jahren 986 und 988 übersetzt, in denen der beschworene Sand nach der Vorschrift des Sutras tatsächlich über die Gräber der verstorbenen Bündner verstreut wurde(6).
Die weiteren Ausführungen des Originaltextes, die - sofern ich das richtig sehe - sich nicht allein auf die Wortmagie verlassen, sondern für allerlei Krankheitsfälle auch aus dem Fundus ayurvedischer Heilkunst schöpfen, haben in Japan so gut wie keine Spuren hinterlassen(7). Vermutlich hatten schon die Chinesen, die immerhin noch direkte Handelskontakte nach Indien pflegten, Schwierigkeiten, die Heilmethoden nachzuvollziehen (eine Glosse versucht, wenigstens eines der Mittel zu identifizieren).
Schaut man sich jetzt im Vergleich dazu die Apokryphe an, dann fällt zuerst auf, dass das Erlösen von Krankheitsleiden kein Anliegen ist. Der Sanskrit-Spruch wird zwar zu einem Allround-Mittel, das Abhilfe in vielerlei Art bringt, für die Krankheiten gibt es aber wohl anderes. Stattdessen hilft es bei Dingen, die den Indern nicht in den Sinn kamen: Er beseitigt Blödheit und macht gescheit (17 und 18), er macht beredt (19), beseitigt Armut und macht reich (14 und 15), er befreit von Furcht (12; Ikû empfiehlt daher in seinem Kômyô shingon wadanshô von 1667 den Spruch als für Krieger besonders geeignet: Koto ni bushi no dô wa, yumiya wo hasami, tachi wo taishi, san'ya ni fusu tagui nareba, bugei wo moppara to suru hito wa, betsu shite kômyô shingon shinkô arubeshi.), er macht einen allgemein beliebt (71), sorgt für ein langes Leben (72), lässt eine Frau einen reichen Edelmann ergattern (70), hilft gar beim Verschönern von Hässlichen (100) und bei der Wiedergeburt in eine höhere (männliche) Existenzstufe (98) bzw. in den Himmel (99).
Neben diesem diesseitigen Nutzen, genze riyaku, ist auch das Heilsversprechen für die Gefallenen, das schon im Original Thema war, einer der Hauptgegenstände, es wird nur noch viel detaillierter aufgefächert.
Unterschiede gibt es bei den Zahlen und bei den konkreten Anleitungen zur Übungspraxis: Während das Original nur die Zahl von 108 (und deren Zehnfaches, die 1080) kennt, sind es in der Apokryphe zur Errettung der Gefallenen nicht mal die Hälfte, nämlich nur 49.
Nutzen im Diesseits verlangt größere Anstrengungen: es werden 100, 200, 300, 400, 500 Tausend bis eine Millionen Intonationen nötig. Auf den ersten Blick scheinen diese Hürden abschreckend zu sein, es gab aber auch die elegante Lösung, diese Zahlen durch gemeinschaftliche Anstrengungen zu erreichen. Steinerne Zeugnisse, die sogenannten Kômyô shingon kuyôtô, zeugen im ganzen Land davon, dass diese Hürden überwunden wurden.
Ich habe im letzten Blatt des Handouts eine Abbildung eines solchen Gedenksteins aufgenommen, mit dem Männer und Frauen eines Dorfes im Jahre 1762 das Erreichen von 3 Millionen Intonationen gedenken.
Die verschiedenen Himmelsrichtungen, in die man sich zum Erreichen bestimmter Zwecke auszurichten hatte, ist ein Novum der Apokryphe.
Eine Bilderrolle von 1398, die diese Praxis illustriert, versucht dies zu veranschaulichen, indem sie die Praktizierenden in verschiedene Richtungen setzt, auch wenn die zweidimensionale Darstellung nur eine Ausrichtung nach links oder rechts erlaubt.
Doktringeschichtlich eine Innovation stellt die Verknüpfung von Vairocana und Amitabha dar (28). Das führt in den Schriften zu den esoterischen Riten des Kômyô shingon hô zu Aporien, denn welches war nun der eigentliche zentrale Verehrungsgegenstand (honzon), Vairocana, der ja im Sankrit-Spruch direkt angerufen wurde, Avalokiteshvara, dessen Erscheinungsform der "Unfehlbaren Schlingfalle" fukû kenjaku dem ursprünglichen Sutra den Namen gegeben hatte, oder Amitâbha?(8)
Auch zum Totenkult bringt die Apokryphe Neues. Das aus dem Original bekannte Streuen des beschworenen Sandes wird (wie das Krankheitsabwehren) nicht erwähnt, was ein Hinweis darauf sein mag, dass die Apokryphe das Original nicht ersetzen, sondern nur ergänzen wollte. Schon das Original legte nahe, die Grabstätten für die Erlösung der Toten mit dem Sanskrit-Spruch zu beschriften. In der Apokryphe findet sich die Vorschrift, ein Stupa auf dem Grab der Eltern zu errichten (76), sowie den Sankrit-Spruch zusammen mit der Sanskrit-Keimsilbe für Amida, hrih., auf das Grab zu schreiben (90). Gemeint sind die stupa-förmigen Holzlatten, die sich auch heute noch auf den Friedhöfen finden.
d. Entstehung und Rezeption
Die Entstehung einer Apokryphe behandeln zu wollen, ist natürlich ein Unding, denn der Autor hat alles daran gesetzt, die Ursprünge zu verschleiern. Für die Strahlenglanz-Apokryphe hat Hayami Tasuku(9) eine pointierte Darstellung der Entstehung gegeben: entstanden sei der Text in der 2. Hälfte des 11. Jahrhunderts in Tendai-Umkreisen.
Die Datierung beruht auf den - oben bereits als erfundene Tradierung klassifizierten - Angaben Shinkakus, aus denen sich eine Datierung zwischen 1060 und 1065 herauslesen lässt.
Für den Tendai-Hintergrund gibt es ein paar Anhaltspunkte: (1) in den Tendai-Texten(10) wird die Apokryphe - im Unterschied zu manchen Shingon-Texten - nicht als Plagiat, sondern nur unvoreingenommen als echter Text rezipiert; (2) die Tradierung der Kanazawa-bunko-Hs. geht in ihrem ältesten Kolophon auf einen Miidera-Mönch zurück (und nur die Kanazawa-bunko-Hs. war Hayami zur Zeit der Abfassung seiner Theorie bekannt); und (3) in Tendai-Kreisen gab es schon im späten 10. Jahrhundert die - für die Apokryphe inhaltlich charakteristische - Verbindung von Amida-Verehrung und Strahlenglanz-Dhâran.î (Nijugo zanmai'e).
Allerdings haben wir inzwischen zwei ältere Überlieferungszeugnisse, die beiden Kôzanji-Handschriften, die beide ursprünglich vom Kôyasan stammen. Zur Zeit der Abfassung dieser Abschriften hatte der Text, wie aus den Abschreibefehlern hervorgeht, schon eine längere Tradierung hinter sich. Auch auf dem Kôyasan hatte es einen Amida-Glauben gegeben, der später unter Kakuban (1095-1144) systematisch in die esoterische Doktrin eingebunden wurde.
Während die Entstehung weitgehend unklar ist - vermutlich im 11. Jahrhundert, ob's nun ein Tendai- oder ein Shingon-Mönch war, ungewiss - wissen wir einiges mehr über die Rezeption.
Schon vor 1180 war die Apokryphe als solche entlarvt, und zwar aus stilistischen Gründen.
Ejû gibt sich etwas wortkarg, aber Tsûgen in seinem Kômyô shingon kanhotsuki von 1712 wie auch Tainin in seiner Notizsammlung Kûge dansô - letztere im Handout 4 unten abgedruckt - werden genauer: fukiateru, kakisoeru, sowie der inflationäre Gebrauch von tatematsuru seien Japonismen, die keinem Chinesen in den Sinn kommen würden.Das hat bei einigen Autoren zu einer radikalen Ablehnung der Apokryphe geführt - Kakuzen zitiert in seinem Kômyô shingon hô nur Ejûs Ablehnung, aber kein Wort aus der Apokryphe -, aber viele scherten sich nicht darum.
Dass Shinkaku sogar soweit ging, eine falsche Tradierung zu erfinden, wurde bereits gesagt. Myôe war von der Apokryphe so begeistert, dass er zwischen 1218 und 1229 eine ganze Reihe von Kommentaren schrieb, aber beachtenswert ist, dass Myôe sich darum bemührte, die Apokryphe in kana-Schriften unters Volk zu bringen. Unter diesen volkstümlichen Werken findet sich ein kôshiki, aber auch eine speziell für Frauen verfasste Schrift, die zum größten Teil aus einer japanischen Übersetzung der Apokryphe (vor allem der für Frauen interessanten Passagen) besteht. Auch Myôes Schüler und Enkelschüler bemühten sich, nach dem Tode ihres Lehrers die Apokryphe zu propagieren, und einen Höhepunkt erreichte diese Propaganda mit der Anfertigung einer Bilderrolle, die die japanische Übersetzung der Apokryphe mit leicht verständlichen Bildern erläutert.
In den großen Sammlungen der Kamakura- und Namboku-Zeit wird die Apokryphe - trotz des Plagiatvorwurfs - ausführlich zitiert, sowohl in Tendai- wie auch Shingon-Texten. (Ich konnte rund 97% der Apokryphe in Zitaten wiederfinden.) Während in der Anfangszeit - auch noch bei Myôe - die Apokryphe von dem Original klar unterschieden wird (hon giki und beppon giki), gerät diese Unterscheidung schon in der späten Kamakura-Zeit durcheinander.
Obgleich die Überlieferung im späten Mittelalter nicht ganz klar ist (Eison und seine Bewegung zur Wiederherstellung der Mönchsregeln hat sich speziell auch auf den Strahlenglanz-Glauben gestützt, die textliche Dokumentation ist aber noch ungenügend), produziert die ganze Edo-Zeit eine Unmasse von Druckausgaben der Apokryphe, von Kommentaren und Subkommentaren, sowie Pamphlete für und wider den Glauben.
Warum wurde die Apokryphe auch in Shingon-Kreisen noch nach ihrer Entlarvung so intensiv rezipiert? Klare Antworten fehlen noch, aber ich will einmal behaupten, dass es das Potential dieses Textes war: die Apokryphe bot den Shingon-Mönchen die stärkste Waffe gegen den Amida-Glauben, insbesondere gegen die Nenbutsu-Anhänger. Das Intonieren der Strahlenglanz-Dhâran.î war wegen der Länge zwar etwas komplizierter als das Namu Amida butsu, die versprochene Wirkung übertraf jenes jedoch um Längen.
Vielen Esoterikern war diese Popularisierung ein Dorn im Auge - denn ein verratenes Geheimnis ist nun mal kein Geheimnis mehr. Esoterik ist eigentlich einer speziell geschulten, elitären Priesterschaft vorbehalten, aber die Apokryphe und ihre Popularisierung unterlief diese Priesterschaft.
Bernhard Scheid hat für nächstes Jahr in Warschau ein Symposium zu dem Thema angekündigt. Unter den kritischen Stimmen, die ich im Handout abgedruckt habe, regt sich z.B. Jôgon darüber auf, dass nun auch die Dümmsten die Dhâran.î intonierten, ohne sie recht zu verstehen.
Natürlich will und kann ich nicht erwarten, dass Sie sich hierzulande aktiv in die Apokryphen-Forschung einschalten, weil das vom Material her schwierig wäre. Erfreulicherweise ist die Forschung in Japan in den letzten Jahren in Bewegung gekommen, und so wird es in absehbarer Zeit Editionen und Studien zu verschiedenen apokryphen Schriften geben (die Nanatsudera-Serie liegt bereits vor).
Was Sie hierzulande tun können, ist zweierlei:
Nomura Takumi, "Higekyô to chûsei bungaku - Higekyô to Shaka nyorai gohyaku daigan wo megutte -", in: Kokugo to kokubungaku Bd. 70(8), August 1993, S. 30-43; ders., "Higekyô to chusei bungaku/saikô - Shaka nyorai gohyaku daigan no seiritsu to kyôju wo chushin ni -", in: Kita kyushu daigaku kokugo kokubungaku No. 8, März 1995, etc.(2)
Narita Jôkan, "Kôzanji-zô Shaka nyorai gohyaku daigan kyô no kenkyu", in: Bukkyô daigaku daigakuin kiyô No. 7, März 1979, S. 1-71.(3)
Jörg B. Quenzer, Buddhistische Traum-Praxis im japanischen Mittelalter (11.-15. Jahrhundert), MOAG 132, Hamburg 2000.(4)
Mark T. Unno, "Recommending Faith in the Sand of the Mantra of Light: Myôe Kôben's Kômyô Shingon Dosha Kanjinki", in: Richard K. Payne (Hg.), Re-Visioning "Kamakura" Buddhism, Studies in East Asian Buddhism 11, Honolulu 1998, S. 167-218.(5)
Die berühmte Dhâran.î des Herzsutras, gate, gate, pârasam.gate etc., erfüllt so gut wie keine der Definitionsmerkmale.(6)
Vgl. Niels Gülberg, Buddhistische Zeremoniale (kôshiki) und ihre Bedeutung für die Literatur des japanischen Mittelalters, MOS 76, Stuttgart 1999, S. 110f., S. 132f.(7)
Das Kakuzenshô hat in seiner radikalen Ablehnung der Apokryphe nur das Original zur Verfügung und zitiert daher auch die sonst nicht üblichen Passagen.(8)
Mark Unno ist in der oben Anmerkung 4 genannten Arbeit über diese Aporie gestolpert, weil er sich durch das Ignorieren der Apokryphe nicht erklären konnte, wie Myôe Vairocana und Amitâbha zusammenbringt.(9)
Hayami Tasuku, Heian kizoku shakai to bukkyô, Tôkyô: Hanawa shobô 1975, S. 165-202(10)
Der älteste Tendai-Text, der die Apokryphe rezipiert, ist das um 1158 von dem Enryakuji-Mönch Jônen kompilierte Regelwerk Gyôrinshô. Allerdings beruht der im Taishô-Tripitaka edierte Text auf einer Abschrift von Kyôhô 15 (1730), so dass noch zu überprüfen ist, wie weit diese späte Überlieferungsstufe die Kompilation Jônens repräsentiert.