Reformbewegungen innerhalb der traditionellen Mönchsorden in der frühen Kamakurazeit (1)
- Der Fall des Tendai-Abtes Jien (1155-1225) -

• 0. Einleitung
• A. Genshins "Nijûgo zanmai'e" als Vorbild für Jiens kô-Bünde
• B. Jiens kôshiki
• a. Shari hôon'e und Hôon kôshiki
• b. "Jinushi gongen kôshiki" und "Sannô kôryakushiki"
• c. "Jûzenji kôshiki"
• d. "Jie daishi kôshiki"
• e. "Jôbodai kôshiki"
• f. "Hôon Amida kôshiki"
• g. Unsicheres
• C. Das "Tendai kangaku kô" als Beispiel für die materielle und geistige Absicherung der Bündnisorganisationen
• D. Fazit
• Anmerkungen
• Bibliographie

Dieses Erklärungsmodell, das von der hauptsächlich doktringeschichtlich ausgerichteten Buddhologie entworfen wurde, welche die Tendenz hat, das ideengeschichtlich Neue überzubewerten, ist jedoch zu simpel; zudem verfälscht es die Bewertung dadurch, daß insbesondere für die aus den Lehren Hônens und Shinrans hervorgegangenen Schulen spätere Entwicklungen aus der Muromachizeit (15. und 16. Jahrhundert) schon in die Anfänge der frühen Kamakurazeit zurückprojiziert wurden.

So war es eigentlich recht verdienstvoll, daß Robert Morrell vor 11 Jahren eine Monographie vorlegte, die die Entwicklungen innerhalb der traditionellen buddhistischen Schulen - für die Tendai-Schule am Beispiel Jiens, für die Kegon-Schule mit Myôe, für die Hossô-Schule mit Jôkei und für die Shingon-Schule mit Kakukai - in der frühen Kamakurazeit aufzeigen wollte (MORRELL 1987). Daß er dabei jedoch diese repräsentativen Vertreter von Schulen, die in den größten Tempeln des Landes (Enryakuji auf dem Hiezan, Tôdaiji und Kôfukuji in Nara) angesiedelt waren, wider besseren Wissens zu "Minderheiten" degradiert, bedeutet letztendlich nichts anderes, als die überkommenen Fehler der buddhologischen Forschung weiterzutradieren. Mag auch die Letter "minority report" im Lande des "Non discrimination Act" verkaufsfördernd sein, im Falle Jiens, der ungeniert stolz darauf war, den mit "3000 Mönchen"⁽¹⁾ zahlenmäßig größten Orden des Landes anzuführen (Jôkei kann dagegen für seinen ebenfalls nicht kleinen Kôfukuji nur auf 1300 Mönche verweisen), ist diese Kennzeichnung irreführend.

Als Sohn des Regenten Fujiwara no Tadamichi (1097-1164) und jüngerer Bruder des Regenten Kujô Kanezane (1149-1207) war Jien von klein auf prädestiniert für hohe Mönchsämter; trotz persönlichem Widerwillen füllte er diese Ämter zur Zufriedenheit seiner Umgebung mit großem administrativen Geschick aus. Insbesondere im Amt des Oberhaupts der Tendai-Schule (tendai zasu), das er als erster gleich viermal ausübte, legte er den Grundstein für die jahrhundertelange Vorrangstellung seines Ordens, die erst durch Oda Nobunaga im 16. Jahrhundert mit brachialer Gewalt nachhaltig gebrochen wurde. Diese Vorrangstellung, im "Gukanshô" als Rückkehr zu den Goldenen Zeiten Ryôgens (912-985, auch "Jie daishi") ideologisiert, welcher über enge Verbindungen mit dem Regenten- (insbesondere mit Jiens Ahnherrn, dem Gründer des Kujô-Hauses, Morosuke) und mit dem Kaiserhaus verfügte⁽²⁾, war Produkt eines geschickten Taktierens zwischen den politischen Machthabern: den Exkaisern Go-Shirakawa (1127-1192) und Go-Toba (1180-1239), dem Regentenhaus, das gerade unter der Leitung seines Bruders Kanezane die Macht der Exkaiser beschneiden wollte, und dem Shogunat in Kamakura. Dabei schreckte Jien auch nicht vor opportunistischen Winkelzügen zurück, wenn es denn dem Wohle seines Tempels diente: um sich die Gunst Go-Tobas zu sichern, stiftete er Genkyû 2 (1205) dem Exkaiser das Gelände seiner eigenen Klause in Shirakawa, wo dieser den Saishô shitennô'in errichten ließ, das Zentrum der Verschwörung gegen das Shogunat, doch als nach den Unruhen des Jôkyû no ran 1222 das Gelände des verbannten Exkaisers zurückgegeben wurde, schreckte er nicht davor zurück, eben dieses Shogunat um finanziellen Beistand für die Wiedererrichtung zu bitten.

Dieses Buhlen um die Gunst der Mächtigen war keine Eigenheit Jiens, sie läßt sich bei den meisten anderen Ordensvertretern auch beobachten. So haben die bereits Genannten, Jôkei und Myôe, für ihre eigenen Tempel von Go-Toba Zuwendungen erhalten, und auch diesen Spenden ging eine rege Publicity-Arbeit der Betroffenen voraus. Das mag aus heutiger Sicht mit den hohen moralischen Anforderungen, die die Genannten an das religiöse Leben stellten, nicht recht vereinbar sein, die veränderten ökonomischen Bedingungen ließen jedoch keine andere Wahl: die traditionellen Spenderkreise der hauptstädtischen Aristokratie, die über Jahrhunderte ihren "Familientempeln" ökonomische Stabilität gewährt hatten, waren durch die allmähliche Erosion des Steuerabgabensystems selbst so geschwächt, daß für Spenden nicht mehr viel übrigblieb. Die Tempel mußten daher "auf dem freien Markt" um neue Spenderschichten konkurrieren.

Die heftigen Auseinandersetzungen zwischen den einzelnen Schulen bzw. religiösen Strömungen, teils in scharfzüngigen Traktaten, teils mit Waffengewalt durch ihre Mönchssöldner (sôhei) ausgetragen, richteten sich keineswegs nur bzw. vorrangig gegen die neuen Schulen, etwa die Schule Hônens. Auch hier hat die Überbewertung der buddhologischen Ideengeschichtsschreibung zu Verzerrungen geführt. Jôkei, der für seine "Kôfukuji-Petition" berühmt ist, in welcher er die Fehler der Lehren Hônens anprangert (siehe MORRELL 1987: 66ff.), argumentierte ebenso heftig für die Überlegenheit der Ordinationsplattform der Nara-Tempel gegenüber der auf dem Hiezan wie auch für die Überlegenheit der Doktrin seiner eigenen Schule gegenüber der Tendai-Schule⁽³⁾. Und der angeblich Streit abholde Jien versucht mit seinem "Gukanshô" letztlich nichts anderes, als dem Kôfukuji die Position des Familientempels der Fujiwara (und damit des Regentenhauses) streitig zu machen.

Nach außen hin durchaus auch bissig werdend, versuchte Jien auch, Streitigkeiten innerhalb des Ordens, wie sie etwa zwischen den niedrigen Mönchsrängen der dôshû und der hohen Würdenträger gang und gäbe waren, zu unterbinden, da dies den Orden nach außen hin schwächte. Angriffe auf einzelne Ordensmitglieder wehrte er jedoch mutig ab. So nahm er Hônen vor dessen Kritiker in Schutz, und Shinran hat bekanntlich bei ihm die Mönchsweihen empfangen, weshalb die simple Einreihung Jiens in die Hônen-Gegner, mit der Morrell seiner lose verknüpften Aufsatzsammlung inhaltlichen Zusammenhalt zukommen lassen will, als sträfliche Irreführung zu bezeichnen ist.

Ich will den heutigen Vortrag jedoch nicht für eine Polemik gegen ein mittelmäßiges Buch benutzen, sondern folgende Fragestellung verfolgen:

1. Jiens Aktivitäten zum Schutz und Ausbau der Vormachtstellung seines Ordens nach außen sind oft dargestellt worden, wie hat er aber innerhalb des Ordens gewirkt?
2. Jiens Aktivitäten wurden oft im Zusammenhang mit seiner Geschichtsauffassung interpretiert; wie steht diese Geschichtsauffassung, wie sie in seiner Interpretation des "Zeitalters des Abnehmenden Gesetzes" (mappô bzw. matsudai) zum Ausdruck kommt, mit seinem Wirken im Orden im Zusammenhang?
3. Sind seine Bestrebungen wirklich als Reformen zu bewerten, oder müßten sie, wie es seine Selbstaussagen nahelegen, als Restaurationsbewegung interpretiert werden?

Diese Fragen möchte ich beantworten, indem ich das Augenmerk auf einen Bereich lenke, der von der japanischen Forschung zum Teil vom Material her noch nicht hinreichend erschlossen, zum Teil bisher nur oberflächlich gestriffen wurde, nämlich die kô-Organisationen, die für einen bestimmten Zweck (religiöse Erlösung, Belehrung, etc.) feste Interessentengruppen regelmäßig zusammenkommen ließen. Diese Bünde waren als neue Organisationsform nicht nur für Jien, sondern auch für seine Konkurrenten in den anderen Schulen interessant, weil sie einmal neue Spenderschichten erschlossen (sofern ein kô mit einer Laienschar organisiert wurde), zum andern mal auch innerhalb der festgefügten Orden neue Wege eröffneten, jenseits der Hierarchien kleinere Gruppen zusammenzufassen. Ich habe gerade für die zentralen Texte, die für diese Bünde verfertigt wurden, die sogenannten "kôshiki", eine umfangreichere Monographie vorgelegt, die wohl noch rechtzeitig zum Weihnachtsfest im Buchhandel zu beziehen sein wird (GÜLBERG 1999), da dort Jien aber nur am Rande zur Sprache kommt, mag die heutige Darstellung auch als eine Ergänzung dienen.

A. Genshins "Nijûgo zanmai'e" als Vorbild für Jiens kô-Bünde

In einem nicht näher datierten Gedicht von Jiens "Shûgyokushû" (No. 5086) lautet es:

"In der Nacht der 'Anrufung Buddhas gemäß der 25 samâdhi' dichtete er [=Jien], da der Himmel, der sich mehr und mehr bewölkt hatte, sich klärte und der Mond ohne Dunkel war:
Wegen der 'Amida Buddha' intonierenden Stimmen sind die Wolken verschwunden. Ach, heute nacht kann ich den vollen Mond sehen!"
Amida butsu to / tonauru koe ni / kumo kiete / michitaru tsuki wo / koyoi miru kana

In späteren Jahren bestimmte Jien das "Nijûgo zanmai'e" zur monatlichen Praxis im Daisenpô'in, d.h. dem Zentrum von Jiens Wirken seit 1208⁽⁴⁾. Da auch die vor 1245 verfaßte Biographie Jiens eigens auf seine "Nijûgo zanmai'e"-Praxis verweist⁽⁵⁾, kann man davon ausgehen, daß Jien zu Lebzeiten das "Nijûgo zanmai'e" regelmäßig praktizierte. In seinem Testament, vier Jahre vor seinem Tod (Jôkyû 3/VIII/1) geschrieben, legte er fest, daß man nach seinem Tode für sein Seelenheil (tsuizen kuyô) ebenfalls das "Nijûgo zanmai'e" durchführen solle⁽⁶⁾.

Was war nun dieses "Nijûgo zanmai'e"? In der bereits erwähnten Darstellung der kôshiki habe ich gerade diese Zeremonie ausführlich behandelt (GÜLBERG 1999: 87-89, 101-176), weshalb ich hier nur einen kurzen Überblick geben möchte:

Der Name der Zeremonie, "Nijûgo zanmai", die fünfundzwanzig samâdhi, geht auf eine Stelle im "Nehangyô" (Kapitel "Heilige Praktiken") zurück, in der es heißt, die Bodhisattvas verweilten auf der Stufe der Furchtlosigkeit und durchbrächen mit den fünfundzwanzig samâdhi die fünfundzwanzig Existenzen, d.i. die einzelnen Daseinsbereiche der buddhistischen Kosmologie, die unter, um und über dem Weltenberg Sumeru angeordnet sind. Im Tendai-Buddhismus hatte schon Chih-I in seiner Anleitung für die Übungspraxis, "Mo-ho chih-kuan", auf eine Übungsform hingewiesen, die die fünfundzwanzig samâdhi mit der esoterischen Praxis des Intonierens der "Sechs-Silben-Dhâranî" verbindet: das Intonieren der einzelnen Dhâranî durchbreche die Hinderungen der entsprechenden Daseinsbereiche und lasse das jeweilige samâdhi erreichen.

Genshins Praxis geht auf einen Zusammenschluß von fünfundzwanzig Schülern, die bei ihm und seinem Lehrer Ryôgen gelernt hatten, zurück. Diese 25 setzten sich eineinhalb Jahre nach Ryôgens Tod zusammen, um durch gemeinsames Üben das Ziel einer Hinübergeburt in Amidas Reine Land mit größerer Sicherheit zu erreichen. Sie baten den kurz zuvor in den Mönchsstand getretenen Yoshishige no Yasutane, eine Satzung für ihre Vereinigung zu schreiben, die zwei Jahre später (988) durch eine erweiterte Satzung aus Genshins Hand ersetzt wurde.

In der Zeremonie, veranstaltet an jedem 15. Tag eines Monats (der Tag Amida Buddhas im liturgischen Kalender), werden anstatt der Dhâranî von Chih-Is Praxis je 108 Anrufungen Amidas intoniert und in einem Text der Verdienstübertragung (d.i. der kôshiki-Text) für die unerlösten Lebewesen in jedem der Sechs Wege übertragen.

Aus dem Ablauf der Zeremonie lassen sich folgende Elemente hervorheben, die für Jiens eigene kô-Bünde einflußreich waren:

1. die Zeremonie begann mit Gelehrsamkeit, einer Vorlesung (d.i. dogmatischen Auslegung) über das "Lotus-Sutra";
2. für die Zeremonie gab es ein eigenes Regelwerk (die oben genannten Satzungen), das bei jeder Durchführung nach der Vorlesung und vor Beginn der eigentlichen Praxis vorgelesen und so den einzelnen Mitgliedern in Erinnerung gerufen wurde;
3. in der Nacht wurde abwechselnd die Anrufung Buddhas, das Lesen des kurzen Amida-Sutras und das Rezitieren der Verdienstübertragung (des jeweiligen kôshiki-Abschnitts) praktiziert, was sich bis ins Morgengrauen hinzog;
4. die einzelnen Mitglieder waren zur gegenseitiger Hilfe verpflichtet, insbesondere zur Krankenpflege und Sterbehilfe; Verstöße gegen die Satzung wurden mit Ausstoß aus der Gruppe geahndet;
5. die Gruppe war zahlenmäßig streng begrenzt; neue Mitglieder konnten nur bei Ausschluß oder Versterben eines der bisherigen Mitglieder aufgenommen werden.

Von den Forschern des Reine-Land-Buddhismus wird aus der oben erwähnten Glosse in Kanezanes Tagebuch (d.i. der Erstbeleg eines "Nijûgo zanmai'e" für Jien) und der Tatsache, daß es zwischen der Sterbeliste von Genshins Schülern⁽⁷⁾ aus dem Jahre 1013 und Kanezanes Tagebucheintrag keine anderen Belege für Aufführungen des "Nijûgo zanmai'e" gibt, angenommen, daß erst durch Jien eine Wiederbelebung der Zeremonie durchgeführt worden war (ITÔ 1974: 310ff., SATÔ 1979: 480), tatsächlich läßt sich aber diese Lücke von 180 Jahren schließen, wenn die Rezeptionszeugnisse von Genshins Praxis aus dem 11. und frühen 12. Jahrhundert mit herangezogen werden: Yôkan (1033-1111) hat in einem Abschnitt seines wahrscheinlich um 1080 entstandenen "Sanji nenbutsu kanmon shiki" Genshins kôshiki in komprimierter Fassung untergebracht (vgl. GÜLBERG 1999: 189, 194-196), und das 1114 entstandene "Junji ôjô kôshiki" Shingens zitiert eindeutig aus der Satzung in der Fassung Yasutanes. Auch würde eine Wiederbelebung durch Jien nicht erklären, wieso in dem kurz nach Kanezanes Bericht entstandenen "Hôbutsushû" Genshins "Nijûgo zanmai'e" (Satzungs- wie auch kôshiki-Text) eine derart prominente Rolle spielt⁽⁸⁾, denn in setsuwa wird für gewöhnlich nur auf das referiert, was dem Publikum schon wohlbekannt ist. Natürlich ist Jien auch dafür bekannt, alte Zeremonien ausgegraben und wiederbelebt zu haben, so das von Ennin verfaßte "Saihô sanpô", das Jien 1197 in einer alten Handschrift aus dem Jahre 1051 entdeckte, abschrieb und mit seinen Schülern häufig praktizierte (SATÔ 1979: 482-487), beim "Nijûgo zanmai'e" kann man jedoch eher eine lebendige Tradition annehmen.

B. Jiens kôshiki

a. Shari hôon'e und Hôon kôshiki

1. Für die traditionell im Kujô-Haus (zu Tadamichis Todestag am 19. und 20. Tag jeden Monats) durchgeführten Shari'e beauftragte Jien den für seine Predigtkünste berühmten Gründer der Agui-Schule, Chôken (1126-1203), ein "Hôon kôshiki" zu schreiben. Zwar ist das Werk nicht weiter datiert, es muß aber vor 1203 entstanden sein. Erhalten ist es in einer Textsammlung im Besitz der Kanazawa bunko, dem "Shakumon hiyaku" ('Geheimer Schlüssel der Shakya-Pforte'), die hauptsächlich aus Chôkens religiösen Gebrauchsschriften (Darlegungen, hyôbyaku, Predigten etc.) besteht⁽⁹⁾. Dieses Werk ist ein sogenanntes "hyôbyakushiki" (dazu GÜLBERG 1999: 29) in einem Abschnitt, dem ein Preislied der Allgemeinen Respektbezeugung (sôrai kada) fehlt. Der Text stellt die Entstehung und Überlieferung der Reliquien, wie sie aus kanonischen Schriften bekannt ist, im üblichen Darlegungsstil dar, wobei Chôken massiv auf bereits für andere Gelegenheiten verfaßte hyôbyaku zurückgreift⁽¹⁰⁾. Kernstück des kôshiki bildet ein Zitat aus dem "Lotus-Sutra", Buch "Das Unermeßliche Leben des Sogekommenen", das kurz ausgelegt wird, und eine Zusammenfassung der Reliquien betreffenden Gelübde Shakyamunis aus dem apokryphen "Sutra der 500 großen Gelübde Shakyamunis"⁽¹¹⁾.
2. Am 14. Tag des 12. Monats Kenkyû 6 (1195) wird die Zeremonie erstmals in Jiens Tempel durchgeführt, und aus Jiens Hand ist uns auch die Vorschrift für das Procedere der Zeremonie überliefert ("Mon'yô ki" 95, Zuzôbu 12, S. 49abc): danach war der Monatstag - im Unterschied zu Genshins "Nijûgo zanmai'e" - nicht von vornherein festgelegt, sondern es wurde ein glückverheißender Tag ausgelost. Neben einem gelehrsamen Teil (eine allgemeine Auslegung des "Lotus-Sutras", Dispute über Dogmen der Schule) gab es ein kôshiki mit Musikbegleitung (ein sogenanntes "kangen kô", vgl. dazu GÜLBERG 1999: 37f.), das neben dem Darlegungsteil über drei weitere Abschnitte verfügte, also nicht mit Chôkens "Hôon kôshiki" identisch sein kann. Ob sich unter den zahlreichen bekannten "Shari kôshiki" mit drei Abschnitten⁽¹²⁾ in Zukunft eines als Werk Jiens identifizieren läßt, oder ob ein bisher noch unbekanntes Werk Verwendung fand, bleibt abzuwarten. Nach dem kôshiki wurden Tänze aufgeführt und Gedichte vorgetragen.
3. Am 7. Tag des 12. Monat des Jahres Kenryaku 2 (1212) wurde aus der bislang mehr oder weniger privaten Veranstaltung des Kujô-Hauses durch ein kaiserliches Gelübde (chokugan) Go-Tobas eine jährlich einmal durchgeführte Großveranstaltung, zu der der führende Sinologe seiner Zeit, Sugawara no Tamenaga (1158-1246), einen chinesisch verfaßten Bericht vorlegte ("Shari hôon'e ki") ⁽¹³⁾.
4. Nach Jiens Tod wird der Tag der Veranstaltung auf den 25. Tag des 12. Monats gelegt.

b. "Jinushi gongen kôshiki" und "Sannô kôryakushiki"

Das "Jinushi gongen kôshiki" ist kein rein buddhistisches Werk, sondern gehört zu den "jingi kôshiki", kôshiki, die die japanischen Himmels- und Erdgottheiten zum zentralen Verehrungsgegenstand haben. Diese kôshiki entwickelten sich, wie ich bereits andernorts (GÜLBERG 1999: 83) dargelegt habe, erst im späten 12. Jahrhundert; Jiens kôshiki gehören daher zu den ersten ihrer Gattung (Jôkei hatte rund 15 Jahre vorher, seit 1195, mehrere kôshiki zur Verehrung der Gottheit von Kasuga geschrieben, 1205 verfaßte Myôe ein "Kasuga" und ein "Sumiyoshi daimyôjin kôshiki", vgl. GÜLBERG 1999: 56-57, 63).

Das "Jinushi gongen kôshiki" ist ein Werk in drei Abschnitten. Im Darlegungsteil wird die Sannô-Gottheit der sieben Schreine als Manifestation Shakyamunis als Beschützer des "Groß-Hie", d.i. wohl des gesamten Hiezan, der "herabgelassenen Spur" (suijaku) des Medizinmeister-Buddhas (Yakushi), der Beschützer des "Klein-Hie", d.i. der Gegend der Haupthalle des Enryakuji (konpon chûdô), gegenübergestellt. Im ersten Abschnitt ist der Urstand (honji), d.i. der Medizinmeister-Buddha, Thema, der in seinen Tugenden gepriesen wird. Im zweiten Abschnitt wird die "Herabgelassene Spur" gepriesen, wobei Jinushi gongen als der "Große Schrein" (ômiya) neben den Schrein des Jûzenji gongen gestellt wird. Der dritte Abschnitt ist, wie üblich, der Verdienstübertragung gewidmet.

Das zweite Werk, das "Sannô kôryakushiki", ist leider nur in einer späten Abschrift erhalten, die zwar einen Verfasservermerk enthält, aber nicht die ursprüngliche Datierung. Die Handschrift befindet sich in der großen shômyô-Sammlung Gyosan sôsho, die der Mönch Kakushû (1817-1883) aufgrund früherer Sammlungen zusammengetragen hat, und hat eine auf 1519 datierte Nachschrift. Sowohl "Kokusho sômokuroku" wie auch Shibuyas Verzeichnis weisen diese Abschrift aus. In dem kôshiki werden sämtliche Gottheiten, die an verschiedenen Orten des Hiezan verehrt werden, sehr knapp und bündig vorgestellt. Ob Jien bereits sein Werk als "verkürztes kôshiki" bezeichnet hat, oder ob dieser Titel in Abgrenzung zu den zahlreichen anderen Werken mit ähnlichem Titel und Inhalt⁽¹⁵⁾ nachträglich modifiziert wurde, ist unklar. Die Entstehungszeit ist unbekannt, da es sich aber, wie beim vorherigen Werk bemerkt, um den Beschützer des "Groß-Hie" handelt, könnten beide Werke als Komplemente entstanden sein. In einem Gelübde (ganmon) zur Weihung des Daisenpô'in, datiert auf Jôgen 2 (1208)/X/24, wird für den 24. Tag den Monats ein Sannô kô vorgesehen, daher ist das vorliegende kôshiki wahrscheinlich für diesen Anlaß geschrieben worden⁽¹⁶⁾.

c. "Jûzenji kôshiki"

d. "Jie daishi kôshiki"

e. "Jôbodai kôshiki"

f. "Hôon Amida kôshiki"

g. Unsicheres

Aufschlußreicher erscheint mir hingegen ein Dokument, das auf den 4. Monat Kenryaku 3 (1213) datiert ist und für die zweite Haupthalle neben dem Daisanpô'in, der Shijôkôdô-Halle, in Jiens Tempel für jeden Monat die Durchführung von vier verschiedenen kôshiki festlegt⁽²⁰⁾: am 3. Tag ein "Jie daishi kô" (vgl. oben d.), am 8. Tag ein "Jinushi [gongen] kô" (oben b.), am 14. Tag ein "Jikaku daishi kô" und am 24. Tag ein "Jûzenji kô" (vgl. oben c.). Ob Jien für das "Jikaku daishi kô" am 14. Tag ein eigenes kôshiki schrieb, ist unklar; allerdings gibt es meines Wissens nur ein einziges erhaltenes "Jikaku daishi kôshiki", das im "Kokusho sômokuroku" verzeichnet ist. Da Jien der esoterischen Lehrtradition der Tendai-Schule (taimitsu) angehörte und ein glühender Ennin-Verehrer war, käme er durchaus als Autor eines solchen Werks in Frage.

C. Das "Tendai kangaku kô" als Beispiel für die materielle und geistige Absicherung der Bündnisorganisationen

Jien gibt dabei in der Ursprungsgeschichte eine ideologische Rechtfertigung für die gesellschaftliche Rollenverteilung der von der Abgabepflicht geschundenen Bauern und der von den Abgaben lebenden Mönchen, die er mit der Wichtigkeit der letzteren im Zeitalter des Niedergangs der Buddhistischen Lehre begründet:

"Nachdem ich, der mindere Mönch [Jien], das Amt des Oberhaupts (zasu) auf diesem Berg übernommen hatte, dachte ich - es war wohl um die Zeit der vergangenen Jahre Kenkyû 4 oder 5 (1193/4) - in meinem Herzen folgendes: Daß im letzten Zeitalter des Buddhagesetzes (matsudai no buppô) der Weg des Praktizierens der Gelehrsamkeit allmählich daniedergeht, ist wahrlich nicht aufzuhalten. Das hat seinen Grund darin, daß törichte und tumbe Menschen nach und nach ihre Geburt erlangen. Wie wäre dem im [Zeitalter] des Abnehmenden Gesetzes geschwächten und abgemagerten [Buddha-]Gesetz zu helfen, wenn nicht die Predigt des geeigneten Mittels der Lehrpforte weitervererbt würde? Doch das ist das letzte Zeitalter, wo die Geburt schwer, das Gesetz leicht wiegt. Aber wie könnte einer das Buddhagesetz studieren, ohne die Unterstützung für Mönchsrobe und Bettelschale auszusäen? Sich am Besitz zu erfreuen und nach Schätzen zu begehren, das kann für den Betreffenden zum rechten Anlaß werden. Würde einer nicht [Früchte] von Feldern und Gärten horten, wie könnte er auf diesem Berg bleiben, um hier zu wohnen? Was damit gesagt wird, widerspricht nicht den heiligen Lehren. Warum? Buddha hatte alle Opferspenden angenommen, um den unerlösten Lebewesen zu nützen. Und die unerlösten Lebewesen wiederum vermögen durch die Vollkommenheit des Gebens (dâna pâramitâ) in den Buddhapfad zu treten. Das ist der Alltagsweg (jôto) der Buddhistischen Lehre, der rechte Weg (shôdô) im [Zeitalter des] Abnehmenden Gesetzes"⁽²²⁾.

Jien hatte schon beim ersten Aufenthalt Yoritomos in der Hauptstadt intensive Beziehungen zu dem neuen Machthaber angeknüpft, wie der rege Briefwechsel der beiden, der in der Gedichtsammlung "Shûgyokushû" erhalten ist, bezeugt. Jien war zu der Zeit das erste Mal Oberhaupt der Tendai-Schule (von 1192-1196). Die Anfänge des Bundes gehen auf diese Zeit zurück. In der Rückblende aus dem Jahr 1208 erinnert er sich, daß er in den Jahren Kenkyû 6 und 7 (1195/6) das erste Mal siebentägige kô mit 100 Schülern durchgeführt hatte; sechs Tage dienten dem Studium von Kommentaren des Yuimagyô und des Nehangyô , am siebten Tag wurden esoterische Zeremonien durchgeführt. Übungsstätte war der von seinem Bruder Kanezane für das Seelenheil ihrer älteren Schwester Hachijô'in errichtete Tempel Daijô'in im Mudôji, wo Jien zu der Zeit hauptsächlich wirkte. Die nächsten vier Jahre, in denen zwei Nachfolger mit mehr oder weniger Glück das Amt des Tendai zasu ausübten, brachten einen schweren Schlag für Jien: die Jahresabgaben von 1000 koku, die eigentlich zur Durchführung des kô gedacht waren, teilte man auf dem Hiezan unter sich auf, ohne daß Jien etwas davon zu Gesicht bekam. Er war aber dennoch stolz darauf, ohne finanzielle Absicherung und ohne Spenden die Studien im kleine Kreis fortgeführt zu haben, "ohne daß der Dämon der falschen Ansichten über die buddhistische Tugenden siegte" (ebenda, S. 13c). Das zweite Mal im Amt (1201/2), etablierte er den Bund wieder. Die Festschreibung der Ursprungsgeschichte und der Regularien sollten dazu dienen, den Bund unabhängig von seiner Person und Stellung zu machen und so für künftige Generationen zu sichern.

Bei der Organisation des Bundes sorgte Jien dafür, daß alle Interessengruppen des Hiezan entsprechend ihrer Stärke berücksichtigt wurden. Die streng auf 100 begrenzte Mitgliederschaft untergliederte sich in Führende (sendatsu), 40 an der Zahl, und 60 allgemeine Bündner (kôshû). Die Führenden sind ältere Semester, die bereits das Lehramt eines rissha erfüllt haben, d.h. bei öffentlichen Disputationen ihre Lehrmeinungen verteidigten. Die allgemeinen Bündner sind jüngere Gelehrtenmönche. Ausgewählt sollte nicht nach Geburt und Rang, sondern nach Fähigkeit werden, allerdings streng proportional zur Heimmacht:

Durchgeführt wurden die kô jährlich vom 1. bis 7. Tag des 10. Monats; die ersten sechs dienten der Exegese der exoterischen Texte (kenkyô), der siebte Tag der esoterischen Praxis.

An den Debatten der ersten sechs Tage waren alle 100 Mitglieder beteiligt: die Führenden wechselten sich in zwei Gruppen zu 20 Personen jeden Tag ab, um bei den Debatten (rongi) den Jüngeren bei Schwierigkeiten weiterzuhelfen, die 60 allgemeinen Bündner waren in sechs Gruppen zu je zehn eingeteilt, von denen jede Gruppe mit der Gestaltung eines der sechs Tage beauftragt war. Jede Gruppe stellte einen Lektor, fünf Fragesteller und vier Personen zu je zwei Paaren als Schiedsrichter der Debatte, so daß jeder einzelne Teilnehmer aktiv beteiligt war. Die Entlohnung war genau festgelegt (jeder der sendatsu: 15 koku, jeder kôshû: 5 koku, das Oberhaupt der Schulausbildung: 100 koku). Damit war noch nicht genug, denn die esoterischen Zeremonien des siebten Tages wurden von weiteren Mönchen geleitet, die ebenfalls auf Entlohnung hofften, weshalb als Spendengaben (fuse) noch weitere 114 Stoffbahnen Seide und 1500 Ballen Leinen aufgebracht werden mußten.

Sicherlich hatte diese Veranstaltung, wie von Jien intendiert, zur Beförderung der Gelehrsamkeit auf dem Hiezan beigetragen. Das Lehrprogramm, das er in seiner Ursprungsgeschichte aufstellt (ebenda, S. 13c), reichte nach seinen eigenen Hochrechnungen noch über ein Jahrzehnt vor und war durchaus anspruchsvoll. Nicht zu vergessen ist aber, daß mit diesem Bund eine Organisation geschaffen wurde, die die untereinander zerstrittenen Parteien des Hiezan wenigstens zeitweilig zusammenbrachte. Der finanzielle Anreiz, den Jien ja als mit der buddhistischen Doktrin vereinbar dargestellt hatte, dürfte groß genug gewesen sein, um sich dafür mit den Lehrschriften der Vergangenheit herumzuplagen.

D. Fazit

Jiens Wirken muß auch im Vergleich zu seinen Konkurrenten als hervorragend bewertet werden. Sowohl Jôkei wie auch Myôe waren Jien als kôshiki-Autoren bei weitem überlegen, während ihre Werke aber in allen Schulen fleißig verwendet wurden, brach die Tradition in ihren eigenen Tempeln bei der Generation der Enkelschüler ab: Auf dem Kôzanji, wo Myôe seinen Lebensabend verbrachte, läßt sich eine lebendige kôshiki-Tradition nur bis ins späte 13. Jahrhundert, rund 50 Jahre nach Myôes Tod, verfolgen. Erst in späteren Jahrhunderten versuchte man, die abgestorbene Tradition wieder aufleben zu lassen. Wie die Übersicht der Zeremonien in den Tempeln auf dem Hiezan und in der Hauptstadt aus dem Jahr 1351 ("Mon'yô ki" 90, Zuzôbu 12, S. 1a-7c) zeigt, war durch den Einfluß Jiens umgekehrt eine noch lebendigere kô-Bewegung entstanden, als sie Jien zu Lebzeiten sich hätte vorstellen können. Mit gutem Gewissen können wir ihn daher als Reformer der Mönchsorganisation seiner Schule bezeichnen, der mit kleinen, aber effektiven Schritten eine Stabilisation erreichte, ohne bestehende Strukturen zerstören zu müssen.

⁽²⁾ Vgl. insbesondere Brown & Ishida, S. 44ff.

⁽³⁾ Vgl. Dai nihon bukkyô zensho Bd. 105, S. 14-20. Als Argumente dienen ihm, daß die großen Lehrer der japanischen Tendai-Schule (Saichô, Ennin, Enchin) ihre Ordination in Nara erhielten und daß die Hossô-Schule auf indische Ahnen zurückgehe, während die chinesische T'ien t'ai ein Konglomerat von verschiedenen Traditionen sei, das erst nachträglich und fern vom Ursprungsland Shakyamunis entstand.

⁽⁴⁾ Vgl. "Mon'yô ki" 90, Zuzôbu 12, S. 6a. Da diese Angaben des "Mon'yô ki" den Ist-Zustand der Praktiken aus dem Jahre 1351 beschreiben, ist nicht ganz sicher, ob Jien schon bei der ersten Errichtung des Daisenpô'in entsprechende Vorschriften erlassen hat. Bekanntlich hatte Jien den Daisenpô'in nach der Rückgabe des Saishô shitennô'in-Geländes kurz vor seinem Tod wiedererrichten lassen.

⁽⁵⁾ Dai Nihon shiryô 5/2, S. 768.

⁽⁶⁾ "Kachô yôryaku" 55jô, S. 1161a.

⁽⁷⁾ "Ryôgon'in nijûgo zanmai kako chô"; Näheres dazu in GÜLBERG 1999: 106.

⁽⁸⁾ Für das "Hôbutsushû" in der erweiterten Fassung nehmen Koizumi Hiroshi und Yamada Shôzen an, daß es vor dem "Senzai wakashû", d.h. vor Bunji 4 (1188)/ IV/22, entstanden sein muß, weil die zitierten Gedichte nicht in der normativen Fassung der kaiserlichen Anthologie, sondern in abweichenden Varianten zitiert werden. Ich habe meine Zweifel gegen diese Datierung und gegen die Annahme, daß Taira no Yasuyori der Autor der drei Hauptfassungen des "Hôbutsushû" (Ikkan-, Sankan- und Nanakanbon) ist, bereits öfters vorgetragen; da die "Nijûgo zanmai'e"-Rezeption aber schon in dem als älteste Fassung anzusehenden Ikkanbon (Zoku gunsho ruijû 32/2, S. 181-218) nachzuweisen ist, welches nach 1179 entstand, braucht dies hier nicht weiter zu stören. Die Rezeptionsbeispiele sind in GÜLBERG 1999: 120-128, 142-145 und 167-176 aufgelistet.

⁽⁹⁾ Kanazawa bunko 273-3-14, Shakumon hiyaku 3/7; ein kurzer Abschnitt aus diesem kôshiki hat Eingang in eine weitere Textsammlung der Agui-Schule gefunden, dem "Gensenshû", von dem es auch eine moderne Druckausgabe gibt: Nagai Yoshinori u. Shimizu Yûshô [Hg.], Agui shôdô shû Bd. 1, Kichô kotenseki sôkan 6, Tôkyô (Kadokawa shoten) 1972, dort S. 195a.

⁽¹⁰⁾ Vgl. die gleicherorts (wie Anm. 9) zitierten Darlegungen.

⁽¹¹⁾ Diese apokryphe Schrift beruht auf dem echten "Sutra der barmherzigen Blüte" (Taishô daizôkyô Bd. 3, No. 157), das 500 Gelübde Shakyamunis erwähnt, aber nicht alle eigens aufzählt. Eine Edition hat dankenswerte Weise Narita Jôkan in Bukkyô daigaku daigakuin kenkyû kiyô No. 7 ("Kôzanji shozô 'Shaka nyorai gohyaku daigan kyô'"), März 1979, S. 1-71, vorgelegt.

⁽¹²⁾ Vgl. das kôshiki-Verzeichnis in GÜLBERG 1999: 228ff., wo 12 Werke [Verzeichnisnummer 026 bis 037] aufgeführt werden, von denen vier Werke mit Sicherheit ausgeschlossen werden können, da sie von anderen Autoren - Myôe, Jôkei - bzw. wesentlich später geschrieben wurden.

⁽¹³⁾ "Mon'yô ki" 91, Zuzôbu 12, S. 15bc.

⁽¹⁴⁾ Shibuya, Shôwa genson Tendai shoseki sôgô mokuroku Bd. 2, Kyôto (Hôzôkan) 1978, S. 965b; da sich nach Shibuyas Verzeichnis im gleichen Tempel noch eine Reihe anderer kôshiki Jiens befinden, hätte die Forschung dieses Material schon seit langem erfassen können.

⁽¹⁵⁾ Vgl. das kôshiki-Verzeichnis in GÜLBERG 1999: 257f., wo 7 Werke [Verzeichnisnummer 232, 233, 235 bis 239] aufgeführt werden.

⁽¹⁶⁾ "Mon'yô ki" 134, Zuzôbu 12, S. 314a. Meist wird die Veranstaltung eines kô'e zuerst festgelegt. Wenn sie sich dann etabliert hat, wird im Nachhinein ein eigener kôshiki-Text für diese Gelegenheit verfaßt, weshalb aus dem angegebenen Datum nicht direkt auf die Entstehungszeit geschlossen werden kann. Übrigens hatte Jien schon viel früher an Sannô kô teilgenommen, denn in seiner Gedichtssammlung "Shûgyokushû" finden sich drei Gedichte (No. 4264-6), die anläßlich eines Sannô kô am 28. Tag des 2. Monats Bunji 6 (1190) entstanden.

⁽¹⁷⁾ Im "Jinushi gongen kôshiki" spricht Jien mehrmals von den "drei Schreinen" (sansha) Sannô, Jinushi und Jûzenji.

⁽¹⁸⁾ Ich zähle 10 verschiedene Werke (GÜLBERG 1999: 252f.; Verzeichnisnummern 197 bis 206). Für Genshins kôshiki liegen Editionen im Eshin sôzu zenshû Bd. 5 vor, Shôshins kôshiki haben Amano Chûkai und sein Sohn Denchû herausgegeben (EIZAN GAKUIN 1984: 108-121, Anhang S. 1-6), und ein kôshiki Go-Uda tennôs ist in Dai Nihon shiryô 1. Abteilung, Bd. 22, S. 237-242, gedruckt worden.

⁽¹⁹⁾ Shibuya (wie Anm. 14), S. 960b.

⁽²⁰⁾ "Kachô yôryaku" 55jô, S. 1187b.

⁽²¹⁾ Die Zahl von hundert Teilnehmern ist allerdings auch keine Ausnahme. Normalerweise wurden diese bzw. größere Zahlen aber nur von kô-Bünden erreicht, die Laienzuhörer organisierten, vgl. die Beispiele in GÜLBERG 1999: 90, 96.

⁽²²⁾ "Mon'yô ki" 91, Zuzôbu 12, S. 13a.

A. Quellen

1. Gukanshô: hg. v. Okami Masao u. Akamatsu Toshihide, Nihon koten bungaku taikei Bd. 86, Tôkyô (Iwanami shoten) 1967

   Übersetzung: Delmer M. Brown u. Ichirô Ishida, The Future and the Past. A translation and study of the Gukanshô, an interpretative history of Japan written in 1219, Berkeley, LA, London (University of California Press) 1979

2. Shûgyokushû: Shinpen Kokka taikan Bd. 3, Tôkyô (Kadokawa shoten) 1985, S. 656b-741c.

3. Kachô yôryaku 3: hg. v. Tendai shûten kankôkai, Tendaishû zensho Bd. 16, Tôkyô (Daiichi shobô) 1974

4. Mon'yô ki: Taishô shinshû Daizôkyô. Zuzôbu Bd. 11 & 12, Tôkyô 1989 (Erstaufl. 1934)

5. Tendai zasu ki: Kôtei zôho Tendai zasu ki, hg. v. Shibuya Jigai, Tôkyô (Daiichi shobô) 1973

6. Jichin oshô den et al.: Dai Nihon shiryô, 5. Abteilung Bd. 2, Tôkyô (Tôkyô daigaku shiryô hensanjo) 1922, S. 735-859.

7. Jie daishi kôshiki in: Dai Nihon shiryô, 1. Abteilung Bd. 22, Tôkyô (Tôkyô daigaku shiryô hensanjo) 1983, S. 231-236.

B. Sekundärliteratur

EIZAN GAKUIN 1984

Eizan gakuin [Hg.], (Issennen onki kinen) Ganzan Jie daishi no kenkyû , Kyôto (Dôhôsha shuppan) 1984

GÜLBERG 1999

Gülberg, Niels: Buddhistische Zeremoniale (kôshiki) und ihre Bedeutung für die Literatur des japanischen Mittelalters, Münchener Ostasiatische Studien 76, Stuttgart (Franz Steiner) 1999 (tatsächlich November 1998)

ITÔ 1974

Itô Shintetsu, Heian jôdokyô shinkôshi no kenkyû, Kyôto (Heirakuji shoten) 1974

MANAKA 1974

Manaka Fujiko, Jichin oshô oyobi Shûgyokushû no kenkyû, Kawasaki (Mitsuru bunko) 1974

MORRELL 1987

Morrell, Robert E., "Tendai's Jien as Buddhist Poet", in: ders., Early Kamakura Buddhism: A Minority Report, Berkeley, Cal. (Asian Humanities Press) 1987, S. 23-43.

MURAYAMA 1976

Murayama Shûichi, "Jie daishi no shinkô", in: ders., Kodai bukkyô no chûseiteki tenkai, Kyôto (Hôzôkan) 1976, S. 61-75

ÔSUMI 1986

Ôsumi Kazuo, Gukanshô o yomu. Chûsei Nihon no rekishikan, Heibonsha sensho 93, Tôkyô (Heibonsha) 1986

SATÔ 1979

Satô Tetsuei, Eizan jôdokyô no kenkyû, Kyôto (Hyakkaen) 1979

TAGA 1980

Taga Munehaya, Jien no kenkyû, Tôkyô (Yoshikawa kôbunkan) 1980

TAGA 1994

Taga Munehaya, Jien, Jinbutsu sôsho, Tôkyô (Yoshikawa kôbunkan) 1994 (Erstaufl. 1959)

TANI 1992

Tani Tomoko, "Kujôke no shari kô to waka", in: Chûsei bungaku No. 37, Juni 1992, S. 29-38

YAGI 1996

Yagi Kôe, Eshin kyôgakushi no sôgôteki kenkyû, Kyôto (Nagata bunshôdô) 1996 [die Jien betreffenden Passagen, S. 934-957, beruhen hauptsächlich auf SATÔ 1979]

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